《精神現象學》Chapter 4 〈Self-Consciousness〉 第166節 – 196節

《精神現象學》，G. W. F. Hegel 著

Chapter 4 〈Self-Consciousness〉 第166節 – 196節

＊標示(No.)為英文本的段落號碼。標示(P.)為《精神現象學》里仁出版社繁體中文版本的頁碼。標示(賴師語)是指賴老師在私下討論時的解說，但是經過我的理解和詮釋，所以不一定和他說的相同。

Hegel在《精神現象學》序言說，「這部《精神現象學》所描述的，就是一般的科學或知識的這個形成過程。最初的知識或直接的精神，是沒有精神的東西，是感性的意識。」(P.19)他在導言也說到，「意識在這條道路上所經歷的它那一系列的型態，可以說是意識自身向科學發展的一篇詳細的形成史。」(P.64)因此應該可以說，對Hegel來說，意識就是我們關於這個世界的認識和知識，從最一開始的自然的意識(P.63)到科學知識的過程。當然，這個定義的前提應該是，Hegel似乎反駁了認識和絕對之間的斷裂或者認識作為一種媒介這樣的說法，(P.59-63)因此我們所意識到的就是一種知識，對Hegel來說，這本書的目標就是闡明「意識自身向科學發展」的過程並且獲得真正的認識。而我們閱讀的章節，是這整個發展過程當中的其中一個環節，由意識邁向自我意識。

在前三章對於意識的確定性的討論，指的是意識直接感受、接受和面對知識與這個世界，「對於直接的或現存著的東西的知識，我們對待它也同樣必須採取直接的或者接納的態度。」(P.73)也就是說，這時候意識面對的是一個純然外在的法則性世界(賴師語)，和我們自身沒有關聯。

在第三章最後，Hegel提到，「要認識當意識知道它自身時，它知道什麼…」(P.135)，這是說，接下來要討論的是，當意識不僅僅是直接認識一個外在的世界而是意識要知道它自身時，這是如何形成的，而這也是第四章所有討論的起始點。因此第四章一開始指出，「但這個真理的概念(前面章節所談的確定性中，對意識說來其真理都是意識之外的某種東西─法則性世界)在我們經驗到、認識到它的過程中便消失了。」(No.166)也就是我們現在要討論的已經不再僅僅是意識的確定性的問題。

關於自我意識，Hegel在第三章最後對自我意識有一段描述：「一經提高到知覺之上，意識通過現象作為中介便表明為和超感官界(法則性世界)結合起來了；通過現象，意識就可以直觀進現象界背後的超感官界，這兩個極端，一端是純粹的內在世界(超感官界)，另一端是直觀這純粹世界的內在世界(意識)，現在合攏起來了…遮蔽著內在世界的簾幕因而就撤銷了，而出現的乃是內在世界對於內在世界的直觀，但是這種直觀那無差別的自身等同的東西的過程(這種無差別的自身等同的東西自己排斥自己，把自己建立為有差別的內在世界)，對於那有差別的內在世界而言，同樣直接地就是兩者的無差別──這就是自我意識。」(P.135)

也就是說，當提高到知覺之上，也就是我們開始經驗時，在意識的內在世界，意識和超感官世界(一個純粹的法則性的世界)就合攏為一，但是意識還是必須區分出一個它物(otherness)，透過否定這個它物才能獲得自身的認識，這是一種無差別的差別。這也是Hegel整個論證的主要方式。

延續上述提及意識的確定性，意識的確定性的真理性，指的是說，無論作為自我或者作為對象，都不僅僅是直接的、僅僅是在感性確定性之中的，而乃同時是間接的；自我通過一個他物，即事情而獲得確定性，而事情同樣透過一個他物即自我而具有確定性。(P.74)

但是，當意識認識到這個感性確定性這個真理的概念，也就是認識到自身認識的條件，也就是意識認識到需透過他物而認識的這個真理性，確定性就成為自身的對象，確定性確定自身，而意識自身就成為真理。(No.166)這也是Hegel在第四章一開始透過「意識認識自身」展開的討論。

從確定性等同於真理性出發，也就是意識認識到自身的認識，但是這同時也就是對它物的認識，因此，Hegel才會說，「對象的自在和對象為它物而存在才是同一的；自我是這種關係的內容並且是這種關聯過程的本身；自我是自我自身與一個對方相對立，這對方在自我看來同樣只是它自身。」(No.166)

接下來的推論都要從這種自我意識，也就是一個新型態的認識、對於自身的認識(the knowing of itself)出發，從這種自我意識所做出的無差別的差別、其與他物和自身的關係出發。(No.167)

自我意識作為一種認識的運動(movement of knowing)，它區分的只有作為它自己的自身，也就是說，是在它的內在世界中進行的區分。那麼做為它物的差異呢？如果沒有差異，那麼自我意識只是一個沒有動態的套套邏輯，自身即是自身，這是無意義的，也就是說，差異不作為一個存在，則自我意識也不存在，因此，它物為了自我意識而作為一個存在(being)的形式，或者對自我意識來說，是一個有差別的環節(distinct moment)，但是與此同時，正如前提所述，自我意識的區分乃是內在世界的區分，因此它物作為一種存在，必然和自我意識本身統一(unity)，亦即「無差別的差別」，這是第二個有差別的環節。(No.167)

所謂的第一個有差別的環節，也就是它物作為一個存在，此時自我意識自然是作為意識而存在，作為意識而與它物對立，這時候自我意識面對的是整個感知世界(sensuous world)。但是，在第二個有差別的環節，整個感知世界必須和自我意識成為統一，於是作為一個差異，因為成為統一而沒有差異。這個統一因而是必要的，也就是說，自我意識其實是慾望一般(Desire general)(??)。(No.167)

總之，這兩個有差別的環節，正代表自我意識的雙重對象，第一個對象是直接的感知的對象，對自我意識來說，這是對象帶有否定的特徵，意思是，如上所述，這個對象是為了自我意識而成為一個對象，這就牽涉自我意識的第二個對象─意識自身，它之所以是一個真實的本質，就在於有第一個對象與之對立，也就是說，自我意識必須透過否定第一個對象，來獲得自身的認識。(P.167)

但是它物被自我意識區分，並為了自我意識而作為一個存在(being)，當自我意識否定這個它物而返回自身，這個它物同樣也會返回自身，透過這個過程，它物正是生命(Life)。也因此，自我意識所欲望的是一個生命(living thing)。(No.168)

在這裡生命表現為一個差異的無限的統一(the infinity unity of the difference it)，為了自我意識而存在，而自我意識則是和這個無限統一的統一。而當自我意識想要透過否定生命獲得自身自為、獨立的存在時，就會了解到生命同時也會返回自身，也是獨立的存在。(No.168)這一點接下來會更清楚。

接下來必須先對自我意識的對象─生命進行瞭解。生命作為一個存在，也包含兩個對象。生命的第一個對象，就是自身內部所包含的無限的差異，這些差異作為一個一個環節而存在，這些差異的存在就是自身內純粹運動的簡單流動的實體。(No.169)如同生、老、病、死，作為生命的一個一個環節。(賴師語)而生命就是透過否定這第一個對象、這些差異而獲得自身的存在，透過對這些差異的揚棄，生命其實就是一個普遍的流動性，這個普遍的流動性透過那些為它存在的差異(正如同生命是為了自我意識而存在)而成為一個自在之物。(No.169)

但更進一步去看，生命在這種普遍的流動的媒介中靜默地展開著形成它的各個環節，而這個流動性本身將會通過這些差異(各個環節)而成為它在之物，也就是為了那些差異而存在，而這些差異本身是自在自為的東西，亦即是作為活生生的過程的生命(life process)。這裡也就產生一種顛倒，這種顛倒意謂著，個體性(即各個差異)犧牲普遍性來保持它自身，它取消了它同它的對方(生命的普遍的流動性)的對立，而唯有通過它的對方它才是自己(它─也就是個體性─似乎正是面對自我意識時的生命的角色)。(No.171)

也就是說，被區別開的整個運動的兩個部份(生命的普遍的流動性揚棄各個環節以及個體性犧牲普遍性來保持其自身)，即那在有獨立性的普遍媒介中靜止地彼此並列著的各種型態和生命的過程就合一了，生命的過程，固然是揚棄個別型態的過程，也同樣是個別型態形成(個體性)的過程。因此，生命乃是自身發展著的、消解其發展過程的、並且在這種運動中簡單地保持著自身的整體。(No.171)

到這裡，Hegel認為，生命，作為普遍的統一，也就是說包含所有那些作為被揚棄的成份的環節在它裡面，是一個簡單的類(genus)，但是如同一開始生命之所以出現是作為自我意識的它物，這個類在生命自身的運動過程中並非獨立存在，而是指向一個它物，也就是意識。(No.172)而自我意識，作為另一個生命，本身也是一個類，(No.173)但是它卻是以否定對方的存在，也就是揚棄它的對方，而得到自身的確信，也因此自我意識即是欲望。(No.174)但是在自我意識獲得滿足(也就是揚棄對方)的過程中也會經驗到，欲望和由欲望的滿足而達到的自身的確信是以對象的存在為條件的，為了要揚棄對方，就必須有對方存在。因此，自我意識不能透過他對對象的否定關係而揚棄對象(否則只是落入無限的區分、欲望與滿足的循環)，而必須是對象自己否定自己，因此對象必須作為否定性的東西為對方而存在，也就是要自己否定自己。因為這個對象自身是否定性的，又因為這個對象是一個存在(being)，因而這個對象必然是獨立的(refer to No.168)，也因而是另一個意識。(No.175)[這裡我不明白，如何推論到另一個意識的出現，生命是否定性的以及獨立的存在，為何使得生命成為另一個意識。這裡很重要，但是我不明白。也因此接下來的部份也不明白。]

生命作為欲望的對象，作為一個否定性的獨立的存在，在生命的範圍(sphere)中，否定被表現為(negation is present)，一方面有可能表現在一個它物，也就是欲望之中(也就是這個否定表現在自我意識當中)，另一方面，也可能是作為一個特殊形式(determinateness)反對另一個不相關的(indifferent)形式，再一方面，也可能作為一個生命的無機的普遍本性。但是不論如何，生命作為一個獨立的普遍的本性，其否定被表現為絕對的否定，則它就作為一個如此的類(genus as such)的存在，或者作為自我意識的類(genus as self-consciousness)而存在。(No.175)也就是說，[以下純屬猜測]，生命作為另一個意識與一個否定性的存在，如同前面No.171所述，否定的前提是內在世界的區分，但是藉由這個區分，生命作為一個意識，其實正同時認識自身，因為成為另一個自我意識。如同Hegel所說，「自我意識的對象在這種自身的否定性中同樣是獨立的；因此他自己本身就是類，就是它自己獨立存在的獨特性中之普遍的流動性和連續性：它是一個有生命的自我意識。」(No.176)

於是，原先的問題，「自我意識必須透過否定第一個對象，來獲得自身的認識」(refer to No.167)，這時候變成一個自我意識對另一個自我意識，因為原先第一個對象(也就是欲望的對象)在推論的過程中，逐漸發現其為生命、一個意識、最後為一個有生命的自我意識。既然一個自我意識是對象，所以它既是自我也是一個對象，這指的正是「精神」這個概念的出現，當自我意識將另一個自我意識包含在內，即成為統一，精神這個概念就出現─「精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在互相差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統一而存在：我就是我們，而我們就是我。」(No.177)

到這裡為止，Hegel從「意識認識自身」這個前提出發，就推論出「精神」作為各個自我意識的統一這個重要的概念。之後Hegel將第四章分成兩個部份，第一個部份是〈自我意識的獨立與依賴：主人與奴隸〉，第二個部份則是〈自我意識的自由：斯多葛主義、懷疑主義和苦惱的意識〉。(最終的目標似乎是要導向理性，也就是第五章的主題。)

在〈自我意識的獨立與依賴：主人與奴隸〉一開始，Hegel重複了上面所推論的(No.178-181)，其結論主要是，「自我意識是自在自為的，這由於、並且也就因為它是為另一個自在自為的自我意識而存在的；這就是說，它所以存在只是由於被對方承認。」而接下來的章節，就為了闡明這個承認的過程。(No.178)也就是說，當我們從一個自我意識的觀點轉換成一個自我意識對一個自我意識，重要的就在於，它自己的活動也同樣是對方的活動，事情只有透過雙方面才會促成。(No.182)

接著，Hegel要闡明當兩個自我意識作為極端而對立，也就是一方是被承認者而另一方是承認者的情況。(No.185)

作為兩個對立的自我意識，Hegel首先指出，通過生死的鬥爭使雙方將對方當作「物」(like thing)，這並無法得對方的承認，也因而不是對對方意識的否定而獲得自身，無法獲得自身的真理性，因為這只有在相互承認的條件下才可能。(No.187-188) Hegel指出，「意識的揚棄是這樣的：它保存並且保持住那被揚棄者，因而它自己也可以經得住它的被揚棄而仍能活下去。」(No.188)

也因此，「通過這次經驗(生死格鬥的經驗？)一個純粹的自我意識和一個不是純粹自為的、而是作為它物的意識就建立起來了─也就是以物(thinghood)的型態出現的意識。」一個是主人，另一個是奴隸。(No.189)而接下來的整個段落，目標是推論出奴隸的自為自在存在如何可能。

主人有兩個對象，一個是作為欲望的對象、具有獨立性的物，另一則是在本質上隸屬於物的意識(refer to No.188)，也就是奴隸。接下來的關鍵是，過去一個自我意識面對欲望的對象、即一個它物時，不能夠透過揚棄對方而認識自身，因為物乃具有獨立性之存在，在否定對方以回到自身時，物也回到自身，自我意識有多少獨立性，物就具有多少獨立性。(refer to No.175)但是在此時，主人可以透過奴隸間接地與物發生關係，透過這個中介，原先主人對物的直接關係，就成為對物的純粹否定，換言之，主人就享受了物，而物的獨立性，就留給奴隸去面對。(No.190)

進一步，主人是通過奴隸而被承認為主人的，因此，奴隸必然揚棄了他自己的自為存在或獨立性，而他本身所作的正是主人對他做的事，奴隸的行動正是主人自己的行動，凡是主人對奴隸做的，他也應該這麼對自己作，凡是奴隸對自己做的，他也應該對主人這樣作。[也就是可以說，奴隸徹底成為主人的意志。或許他甚至要把自己想像成主人，去作主人要做、想做的事。](No.191)

也因此，在這個過程中，當主人完成其為主人的地方，對於他反而發生了作為一個獨立的意識所不應該的事。他完成的不是一個獨立的意識，反而是一個非獨立的意識，他所完成的確定性是以非主要的意識(即奴隸的意識)和非主要意識的非主要行動(即奴隸的行動)。(No.192)而相反地，奴隸則成為強迫返回自己的意識，並且轉化自身到真實的獨立性。(No.193)

這裡必須從奴隸作為自我意識的角度來加以考察。主要有兩個環節，一個是奴隸對死的恐懼。一個是勞動。

奴隸自身包含的純粹否定性和自為存在的真理，來自他經驗過的恐懼，這是對於她的整個存在懷著恐懼，因為它感受過死的恐懼、對絕對主人的恐懼，這個純粹的普遍的運動(即生命)、一切固定的持存的東西之變化流轉(生命的過程)卻正是自我意識的簡單本質、是絕對的否定性、純粹的自為存在。(No.194)或者說，如果沒有這個恐懼，那麼意識就還會存有主觀、虛妄的偏見和任性，那否定的存在對於它就還是一個外在的東西，他的自然意識的全部內容不會動搖、一種偏見的自由還會停留在奴隸的處境中，純粹形式就不可能成為他的本質。(No.196)

另一方面，主人透過奴隸而享受物，但是對奴隸來說，物也是獨立的，因為通過他的否定作用他不能一下子就把物消滅掉，這就是說，他只能對物予以加工製造(work on it)。(No.190)相對於欲望對物的享受，勞動是受到限制或節制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，也就是說，勞動陶冶事物，對於對象的否定關係成為對象的形式並且成為一種有持久性的東西。而這個勞動的過程，就是意識的個別性或意識的純粹自為存在，這種意識現在在勞動中外在化自己，進入到持久的狀態。因此那勞動著的意識便達到了以獨立存在為自己本身的直觀。(No.195)

也就是說，奴隸由於對於死亡的恐懼，而將自身視為一個完全的、純粹的否定性的存在，一個完全為它物(主人)而存在的意識，因此如上所述，他做的事就是主人要做的事，同時，藉由勞動，在陶冶事物的過程中，它意識到它特有的否定性，它摧毀了這個異己的否定者(一個獨立的物)，並且在持久的狀態下自己建立為一個否定者，由此他就成為一個自為存在著的東西。藉由恐懼和勞動這種形式，讓奴隸將自身的否定性毫無保留的外在化，進入持久的狀態，也就是他所陶冶的事物，因為奴隸據以陶冶事物的形式乃客觀建立起來，因而這對他不是一個外在的東西，而正是它自己。

在這裡可以回到先前對主人的討論。「他完成的不是一個獨立的意識，反而是一個非獨立的意識，他所完成的確定性是以非主要的意識(即奴隸的意識)和非主要意識的非主要行動(即奴隸的行動)。(No.192)而相反地，奴隸則成為強迫返回自己的意識，並且轉化自身到真實的獨立性。(No.193)」這裡的非主要的行動，指的即是奴隸所作的勞動，也因此，透過恐懼和勞動，奴隸因而雖是僅僅體現異己者的意向，實際上卻透過勞動的外在化而得以返回自身。

參考文獻：

Hegel George Wilhelm Friedrich (1984)精神現象學，賀自昭、王玫興譯。台北：里

仁。